Islamisme en het einde van de geschiedenis

“Zeg me: welke belangrijke stap in de ontwikkeling van de mensheid hebben moslims in voorbije duizend jaar gezet?
Hebben ze de verbrandingsmotor uitgevonden? De computertechnologie? Antibiotica?
Als het van religieuze fanatici afhangt, maakt dat ook allemaal niets uit. Die leven nog in de twaalfde eeuw.”
– Pervez Hoodbhoy in Der Spiegel, januari 2013

De Arabische Lente en de langdurig aanslepende militaire en politieke conflicten in landen als Libië, Egypte en Syrië zijn de meest recente vormen waarin de politieke islam weer ten tonele verschijnt. Onder politieke islam moet men de ideologie begrijpen die de islam als leidraad wil nemen voor de politieke en sociale inrichting van de staat. De praktische implicaties van deze ideologie zijn onder meer terug te vinden in het Iran van na de Iraanse revolutie. Nu, echter, met de Arabische Lente, lijkt de mogelijkheid te bestaan dat er meer landen in ‘islamitische staten’ zullen veranderen. Hoewel de opstanden van oorsprong niet zozeer uit islamitische hoek komen, zijn deze islamitische bewegingen wel mee op de boot gesprongen en hebben reeds in bepaalde conflicten, zoals in Egypte en Syrië, een dominante rol ingenomen. Wat moet men echter van dit islamisme denken? Waarom bestaat er zoiets als een politieke islam, terwijl men zo vaak verkondigt dat vooruitgang samengaat met secularisering?

1.       Fukuyama en het einde van de geschiedenis

Een populaire visie bestaat eruit religies te beschouwen als een restant van het verleden, gedoemd om uiteindelijk te verdwijnen. Dit is al in het Westen aan het gebeuren, waar de rol van het christendom steeds verder afneemt. Dat dit nog niet op dezelfde wijze is gebeurd in het Midden-Oosten is slechts een kwestie van tijd. Een duidelijk voorbeeld hiervan is het interview uit Der Spiegel in het begin van 2013 met de Pakistaanse kernfysicus Pervez Hoodbhoy: “De wereld telt alles bij elkaar een goed anderhalf miljard moslims, maar er is geen enkel terrein waarop ze uitmunten. Niet in de politiek, niet in de natuurwetenschappen, de kunst of de literatuur. Het enige wat moslims met grote overgave doen, is bidden en vasten. Ze geven zich geen moeite om de levenskwaliteit van hun gemeenschappen te verbeteren.” Het Midden-Oosten loopt nog wat ‘achter’ op vlak van ontwikkeling en heeft nog niet de noodzakelijke historische gruwelijkheden meegemaakt waardoor het zal beseffen dat religie meer kwaad dan goed doet, aldus deze redenering. Of zoals Hoodbhoy het stelt: “blijkbaar moeten gemeenschappen dat soort van ervaringen meemaken. Denk aan oorlogen tussen katholieken en protestanten in Europa. Pas toen het bloedvergieten lang genoeg had geduurd, kwamen de mensen tot bezinning. Ik vrees dat wij ons nu in die fase bevinden.”

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Dit is in wezen niet meer dan de secularisatiethese, die teruggaat op Max Weber: naarmate een maatschappij moderner wordt zal de rol van religie, in privé en publiek, afnemen. Een meer abstracte en bredere versie van deze theorie vindt men bij Francis Fukuyama, in diens boek The End of History and the Last Man (1992). Volgens Fukuyama is het niet toevallig dat de laatste twee eeuwen het aantal democratieën is toegenomen ten koste van andere soorten regimes, maar komt het omdat de liberale democratie het enige systeem is dat niet geteisterd wordt door interne contradicties. “Na de dubbele crisis van het autoritaire systeem en de socialistische planeconomie is er […] nog maar één ideologie met een potentieel universele geldigheid overgebleven: de liberale democratie, de leer van de vrijheid van het individu en de soevereiniteit van het volk. De principes van vrijheid en ongelijkheid hebben, tweehonderd jaar nadat ze de aanzet vormden tot de Franse en de Amerikaanse revolutie, hun duurzaamheid en levenskracht bewezen.”[1] We hebben te maken met een einde van de menselijke ideologische evolutie en zijn beland in een laatste vorm van menselijk regeren. Hoogstens zijn er nog wat praktische problemen, maar die zijn te wijten aan een slechte uitvoering van de principes van de liberale democratie, eerder dan aan de principes zelf. De liberale democratie komt tegemoet aan de drie grote delen van de menselijke ‘ziel’, zoals die al door Plato werden beschreven: enerzijds zijn er de rede en het verlangen. De liberale democratie lijkt hieraan tegemoet te komen via de wetenschappelijke revolutie en de economische welvaart. Daarnaast is er echter nog een derde deel van de ziel, namelijk de thymos, dat Fukuyama gelijkstelt met de eis tot erkenning. Pas in de democratie worden individuen werkelijk door elkaar erkend als individu en komt er een einde aan de onderdrukking van de ene door de andere mens. Fukuyama plaatst zich hiermee in de lijn van de filosofen Hegel en Kojève, die al voor hem het einde van de geschiedenis aankondigden.

2.       Het Midden-Oosten en de End of History Illusion

In deze geschiedsopvatting lijkt het Midden-Oosten echter moeilijk in te passen, want het gaat geheel niet mee in deze trend. Fukuyama heeft hier wel oog voor, maar schrijft deze mix van autoritaire regimes en islamfundamentalisme toe aan fenomenen zoals aardolie (denk aan Saudie-Arabië) of een gefaalde pogingen tot moderniseringen (denk aan Iran). Doordat de macht gestoeld is op aardolie en weinig nood heeft aan belastinginkomsten, voelt het zich ook minder verplicht rekenschap af te leggen aan de bevolking. De sjah van Iran paste ook in dit plaatje en de opstand tegen zijn bewind was een roep voor meer democratie, die echter gekaapt werd door het islamisme van Ruhollah Khomeini. Met andere woorden komt hier dezelfde secularisatiethese naar voren: dat het nog niet bestaat uit democratische regimes is slechts een kwestie van tijd. De politieke Islam is hier slechts een oppervlakteverschijnsel.

Uit een studie van Quoidbach et al. blijkt dat mensen geneigd zijn te stellen dat ze ten opzichte van het verleden heel hard zijn veranderd qua karakter, waarden en ideeën, maar dat ze ten opzichte van de toekomst dezelfde zullen blijven. Natuurlijk is dit niet zo en veranderen mensen hard doorheen hun leven en ondanks dat mensen zeer bewust zijn dat ze vroeger anders waren, zullen ze blijven volhouden dat ze in de toekomst niet meer zullen veranderen. Dit noemen de onderzoekers de End of History Illusion.[2] De vraag is of we niet dezelfde fout maken op vlak van voorspellingen van de samenleving: we erkennen dat ze enorm veranderd is in het verleden, maar ontkennen dat ze het nog zal doen in de toekomst. Is het islamisme dus echt een oppervlakteverschijnsel? Is Fukuyama geen slachtoffer van deze illusie?

Fukuyama zelf is op zijn these teruggekomen doordat hij geconfronteerd werd met nieuwe fenomenen, die niet in zijn these pasten. Het was echter niet het islamisme dat hem daartoe aanzette. In een volgend boek, Our Posthuman Future (2002) verwijst Fukuyama naar de biotechnologische revolutie en de dreiging van het ‘transhumanisme’: de idee dat de mens als soort zal verdwijnen en plaats zal maken voor een nieuwe ‘posthumaan wezen’. Deze transhumanisten stellen dat hedendaagse wetenschap en technologie de belofte in zich hebben de mens uiteindelijk van al zijn ‘kwalen’ te verlossen. Dit gaat voornamelijk via genetische verbetering: de mens wordt zo aangepast dat hij bijvoorbeeld niet meer agressief is, een fenomenaal geheugen krijgt of fysiek veel sterker wordt. In die zin bekomt men dus een wezen dat geen echte mens meer is, maar iets ‘hogers’. Dit vormt een probleem voor de liberale democratie als eindpunt van de geschiedenis. Fukuyama’s argument steunde immers op vaststaande structuren van de menselijke geest (rede, verlangen, erkenning) die de lijn in de geschiedenis verklaarde. Met de mogelijkheid DNA te veranderen en dergelijke, lijkt deze stelling nog moeilijk houdbaar.

De vraag die hier van belang is, is of de politieke islam en de revoluties in het Midden-Oosten ook niet moeten begrepen worden in het licht van verschuivingen op maatschappelijk vlak. Zijn de politieke islam en de Arabische Lente met andere woorden fenomenen die afbreuk doen aan de these dat de liberale democratie het eindpunt van de geschieden is? Om dit te beantwoorden moet men zich afvragen welke nieuwe tendensen er vandaag de dag spelen die Fukuyama’s these lijken te ondergraven. Theoretisch kan men vier nieuwe ‘democratievragen’ onderscheiden, vier nieuwe conflicthaarden voor de 21e eeuw:

  • Posthumanisme: dit is de nieuwe problematiek waar Fukuyama zelf ook op wijst. Het gaat om zaken zoals klonen, genetische modificatie en biotechnologische innovaties. Terwijl Fukuyama’s these perfect opging binnen vaste menselijke krijtlijnen, stellen deze post- en transhumanisten deze lijnen in vraag. Het gaat om de vraag naar ‘democratie voor welke mens?’
  • Antispeciecisme: hier gaat om de nieuwe groene bewegingen, zoals GAIA of Greenpeace die oproepen voor meer aandacht voor andere organismen of de ecologie waarbinnen de mens zich bevindt. Er moet met andere woorden rekening gehouden worden met andere spelers buiten de mens. Hier gaat het om de vraag: ‘democratie voor welke soort?’
  • Radicale democratie: een andere wijze waarop de geschiedenis verder gaat is in de strijd om de inhoud van de democratie. Voornamelijk bestaat dit uit een kritiek op de huidige vorm van democratie, bijvoorbeeld op het principe van representatie of net het gebrek eraan. Democratie in deze vorm is geen echte democratie, maar een illusie. De feitelijke macht zou bij de banken, partijen of technocraten liggen. Hier gaat het om de vraag: ‘democratie in welke vorm?’
  • Antidemocratie: een laatste lijn, en voor deze tekst de belangrijkste, stelt de deugdelijkheid van de democratie zelf in vraag. Is zij wel het eindpunt, is zij de perfecte regeringsvorm? Een centraal kritiekpunt is hier haar onbeslistheid en onbepaaldheid: democratie heeft geen inhoud, zij heeft geen macht. Inhoudelijk is zij niet meer dan een carte blanche om zelf maar te doen wat men wil; het resultaat is enkel decadentie. De centrale vraag is hier: ‘waarom überhaupt democratie?’

Het mag duidelijk zijn dat de politieke islam in de vierde categorie thuishoort en dat de eerste twee vragen eerder spelen in het Westen en hier niet zo van tel zijn. Maar anderzijds lijkt de Arabische Lente ook een oproep te zijn voor een betere en andere democratie, en sluit het zo aan bij de derde vraag. Het grote probleem in het Midden-Oosten en conflicten zoals in Syrië is dat hier beide lijnen lijken te kruisen. Neem het huidige conflict in Syrië. Enerzijds is er het officiële leger dat in zekere zin seculier pretendeert te zijn. Tegelijkertijd krijgt het wel steun van Hezbollah, dat dan weer sterk islamitisch is. Ook Iran en Abu Fadl al-Abbas, een sjiitische militie, bestrijden er rebellengroepen. Daarnaast zijn er ‘radicale moslims’, onder meer uit België, die mee aan het strijden zijn, maar dan tegen Assad. Verder zijn er ook Jabhat al-Nusra, gelinkt aan Al Qaeda, en het moslimbroederschap die meespelen in dit hele conflict. Het Vrij Syrisch Leger en de Partiya Yekîtiya Demokrat (PYD), dat vecht voor Koerdische onafhankelijkheid, zijn dan weer groeperingen die eerder seculier van aard zijn en strijden tegen het autoritaire bewind en voor een democratie.

De conflicten in het Midden-Oosten, en in Syrië in het bijzonder, lijken dus een mix te zijn tussen twee grote politieke doelstellingen: enerzijds een strijd om meer en een andere democratie, die wel eens verbonden wordt met de recente westerse bewegingen zoals de Occupybeweging en de Indignados. De verwantschap blijkt onder meer uit de centrale rol die de moderne sociale media in deze bewegingen spelen. Deze bewegingen lagen vaak aan de oorsprong van de opstanden in deze landen. Anderzijds zijn er dan de islamitische bewegingen die zich in deze strijd zijn gaan moeien en zelf vaak ijveren voor een islamitische staat. Dit lijkt een vreemde combinatie en men is dan ook geneigd de vraag te stellen waar dat islamisme plots vandaan komt: waarom is dit ‘fundamentalisme’ zo sterk aanwezig in het Midden-Oosten?

3.       De eigen aard van het islamisme

Hoe moet het islamisme begrepen worden? Een interessante visie is terug te vinden in het werk van de antropoloog Ernest Gellner. Volgens hem vereist de unieke positie van de islam, tegenover het christendom, het hindoeïsme, enzovoort die de secularisatiethese lijken te bevestigen, een eigen verklaring. Het eerste belangrijke element in de verklaring ervan ligt in het gegeven dat de islam een religie is die af en volledig is: de boodschap aan de profeet Mohammed is compleet en niet open voor interpretatie, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het christendom. Ook was er vanaf het begin al een sterk(er) onderscheid tussen de overheid en de theoloog-juristen waardoor een soort externe controle op de islamitische rijken mogelijk was. De leiders heersten niet via een rechtstreeks gratie van Allah, maar waren ondergeschikt aan de sharia, die onder controle stond van deze juristen.

Een ander belangrijk element is de historische tweedeling die speelde tussen wat Gellner noemt de ‘Hoge Islam’ van de theologen en de ‘Lage Islam’ van het volk. De Hoge Islam concentreerde zich in de steden en onderschreef een puritanisme en een sterke focus op de heilige geschriften. Ze hadden een sterke afkeer voor elke vorm van emotie en ritueel. Dit terwijl de Lage Islam, die zich meer op het platteland verspreid had, veel ruimte liet voor magische rituelen, culten van heiligen, enzovoort. De heiligheid van de persoon werd vaak aangetoond door een genealogische lijn naar de profeet de trekken, en het werd dan ook doorgegeven van vader op zoon. De rol van deze heilige was vaak ook een van verzoener tussen verschillende groepen.[3] Doorheen de geschiedenis leidde dit ertoe dat er vanuit de steden en de Hoge Islam verscheidene ‘zuiveringspogingen’ gedaan zijn om de islam op het platteland weer ‘puur’ te maken. Doorheen de geschiedenis waren deze echter steeds onsuccesvol omdat na een tijdje de Lage Islam weer de kop op stak. In die zin werd de geschiedenis van de islam dan ook als ‘cyclisch’ getypeerd.

Vandaag de dag is deze cyclus doorbroken, grotendeels doordat de klassieke militaire en politieke balans doorbroken is. De centrale autoriteit kan via de moderne technologieën de controle over de periferieën behouden. In die zin bewerkstelligde dit een overwinning van de Hoge op de Lage Islam. Maar deze confrontatie met het Westen, die zorgde dat de vereiste technologieën beschikbaar werden, was niet eenduidig. Het Midden-Oosten kwam in een het klassieke dilemma terecht waar landen als Rusland, China of Japan ook mee hebben geworsteld: moeten we de westerse kennis en technologie omarmen ten koste van onze eigen tradities of moeten we onze eigen tradities blijven bevestigen, maar zo ook materieel ‘zwak’ blijven? Het speciale van het Midden-Oosten echter was de unieke oplossing die ze aan dit dilemma konden geven: ze hadden een zondebok ter beschikking. In deze landen ontstond de historisch betwijfelbare these dat de Hoge Islam ooit, in de gouden jaren van de islam, dominant was over de hele maatschappij, maar dat langzamerhand de Lage Islam het land gecorrumpeerd had. Het was deze perversie die ervoor zorgde dat het Midden-Oosten als verliezer uit de vergelijking met het Westen kwam. In die zin was het verlaten van de religie niet de oplossing, maar net het versterken ervan. Of zoals Gellner het polemisch verwoord:

“Contrary to what outsiders generally suppose, the typical Muslim woman in a Muslim city doesn’t wear the veil because her grandmother did so, but because her grandmother did not, her grandmother in her village was far too busy in the fields, and she frequented the shrine without a veil, and left the veil to her betters. The granddaughter is celebrating the fact that she has joined grandmother’s betters, rather than her loyalty to her grandmother.”[4]

Deze theorie lijkt ook in een andere vorm te verschijnen bij auteurs die stellen dat de politieke Islam geen terugkeer is naar de middeleeuwen (zoals bijvoorbeeld volgens Pervez Hoodbhoy het geval is), maar net een ‘postmodern’ verschijnsel is. Zo stellen bijvoorbeeld Michael Hardt en Antonio Negri in hun boek Empire (2000) dat “[s]terk vereenvoudigd zou men kunnen beweren dat postmodernistische vertogen voornamelijk de winnaars in globalseringsprocessen aanspraken en fundamentalistische vertogen vooral de verliezers.”[5] De revolutie in Iran kan duidelijk vanuit dit perspectief bekeken worden: het leek te gaan om een teruggrijpen naar de Hoge Islam door de confrontatie met een (falende) westerse modernisering van het land. Dit lijkt ook van toepassing te zijn op de recente opstanden in Syrië, Egypte en Libië: de islamitische bewegingen zien dit als hun kans om de ‘oorspronkelijke en zuivere’ Islam te herstellen.

In die zin lijken de politieke islam en de democratische bewegingen in het Midden-Oosten tegelijk verwant en tegengesteld te zijn. Verwant omdat zij beide uitingen zijn van een diep ongenoegen met de wijze waarop het politieke systeem momenteel in elkaar zit. Verschillend omdat ze beide de oplossing in een andere hoek zoeken: meer en een ander soort democratie enerzijds en net het verlaten van de democratie voor de ‘Hoge Islam’ anderzijds. Deze twee verschillende ideologieën die spelen in conflicten zoals Egypte en Syrië maken een oplossing dan ook uitermate moeilijk, naast alle economische en politieke belangen die spelen bij de betrokken partijen in binnen- en buitenland. Welke van de twee tendensen de overhand zal krijgen is moeilijk te voorspellen en tot wat voor een soort samenleving dit zal leiden, nog moeilijker. Quoidbach et al. stelden in hun onderzoek dat de End of History Illusion deels te wijten was aan het feit dat het hier om vooruitkijken gaat in een nog onbepaalde toekomst, eerder dan een reconstructie van wat al gebeurd is. “Prospection is a constructive process, retrospection is a reconstructive process, and constructing new things is typically more difficult than reconstructing old ones.[6] En laat het construeren van een toekomstig maatschappijbeeld nu net uitermate moeilijk zijn. Het is zeer onduidelijk waar de situatie in het Midden-Oosten zal heenleiden: misschien een soort democratisering, maar dan van welke soort? Misschien iets geheel anders, maar wat dan? Althans is het duidelijk dat het einde van de geschiedenis nog lang niet in zicht is.


[1] Fukuyama, F., Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Amsterdam, Olympus, 2005 [1992], p. 68.
[2] “[P]eople may believe that who they are today is pretty much who they will be tomorrow, despite the fact that it isn’t who they were yesterday. [..] people expect to change little in the future, despite knowing that they have changed a lot in the past, and that this tendency bedevils their decision-making. We call this tendency to underestimate the magnitude of future change the “end of history illusion”.” Quoidbach, J. et al., “The End of History Illusion,Science, 339, 4 januari 2013, pp. 96.
[3] Ook vandaag de dag komt dit nog voor. Zie voor een voorbeeld van demonuitdrijving en gebedsgenezing in Marokko Hermans, P., “Genezing zoeken in Ben Yeffu. Bedenkingen bij een etnografisch onderzoek onder Marokkaanse genezers,” Kwalon, 13 (1), 2008, pp. 15-29.
[4] Gellner, E., Postmodernism, reason and religion, London, Routlegde, 1992, p. 16. Zie ook Gellner, E., Muslim society, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
[5] Hardt, M. & Negri, A., Empire, Amsterdam, Van Gennep, 2002 [2000], p. 158.
[6] Quoidbach, J. et al., op cit., p. 98.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s